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在現(xiàn)在日本的哲學(xué)、人文學(xué)科乃至所有社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，環(huán)境問(wèn)題幾乎是每個(gè)學(xué)者都給予或多或少關(guān)注的問(wèn)題，可以說(shuō)環(huán)境問(wèn)題滲透到各學(xué)科研究中乃是世紀(jì)之交日本學(xué)術(shù)界的一大特色�；蛟S正是由于環(huán)境問(wèn)題的討論如此普遍，因此在層出不窮的環(huán)境著作中，卻沒(méi)有關(guān)于日本當(dāng)代環(huán)境理論現(xiàn)狀的綜合研究。目前為止關(guān)于日本當(dāng)代環(huán)境思想的綜述，僅有巖佐茂《日本環(huán)境思想研究的現(xiàn)狀和動(dòng)向》（巖佐茂·劉大椿主編《環(huán)境思想的研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1998年。日文版：日本創(chuàng)風(fēng)社1998年），和拙論《當(dāng)今日本環(huán)境思想簡(jiǎn)介》（《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2001年第2期）。不過(guò)二文也只是評(píng)論了一部分學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，要比較全面地把握各種環(huán)境觀(guān)點(diǎn)是一件很不容易的事情。

在這些環(huán)境哲學(xué)·環(huán)境思想的探討中，馬克思主義學(xué)者非�；钴S且著述豐富。在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想多變、無(wú)序的情況下，馬克思主義學(xué)者一方面積極關(guān)注當(dāng)代社會(huì)的新情況，吸收新的學(xué)術(shù)思想，另一方面堅(jiān)持歷史唯物主義的基本立場(chǎng)和觀(guān)點(diǎn)，努力構(gòu)建馬克思主義環(huán)境理論。馬克思主義的環(huán)境論是日本當(dāng)代環(huán)境論中重要的組成部分，不僅具有理論深度，而且論題和視角豐富多彩。

日本的唯物論研究會(huì)，是以馬克思主義學(xué)者、特別是馬克思主義哲學(xué)研究者為核心組成的學(xué)術(shù)研究團(tuán)體。其成員的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)大多屬于正統(tǒng)的馬克思主義，立場(chǎng)比較接近，在日本的左翼學(xué)者當(dāng)中實(shí)際上形成了比較鮮明的思想派別。所以盡管并未正式稱(chēng)作一派，但是因其思想立場(chǎng)相近并且學(xué)術(shù)活動(dòng)互動(dòng)，我們稱(chēng)之為“唯研會(huì)系”[1]也不為過(guò)。透過(guò)唯研會(huì)系學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，我們可以基本了解日本馬克思主義環(huán)境論的風(fēng)貌。這些學(xué)者共同之處是對(duì)馬克思主義環(huán)境論的哲學(xué)基礎(chǔ)均有闡發(fā)，基本觀(guān)點(diǎn)也比較一致，但是具體研究的問(wèn)題又有不同的側(cè)重點(diǎn)，展現(xiàn)了馬克思主義環(huán)境論得豐富內(nèi)容。例如：島崎隆的特點(diǎn)是對(duì)馬克思的自然概念的闡釋?zhuān)晃碴P(guān)周二著重闡述共生的思想；巖佐茂對(duì)循環(huán)型社會(huì)的研究深入而具體；龜山純生探討東方傳統(tǒng)思想在當(dāng)代環(huán)境倫理中的參考價(jià)值，和風(fēng)土問(wèn)題研究；牧野廣義強(qiáng)調(diào)環(huán)境民主主義；河野勝?gòu)┲鲝埳鷳B(tài)中心主義；高田純對(duì)自然的價(jià)值、權(quán)利等環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題提出了獨(dú)到見(jiàn)解。森岡正博有意識(shí)地嘗試將環(huán)境倫理與生命倫理結(jié)合；武田一博主張建立生態(tài)社會(huì)主義，提出統(tǒng)一的生態(tài)女權(quán)社會(huì)主義的主張；等等。

鑒于課題研討會(huì)的發(fā)言時(shí)間有限，我在這個(gè)發(fā)言稿中將只對(duì)島崎隆和尾關(guān)周二的環(huán)境論進(jìn)行評(píng)介，理由是他們二人的論題比較接近，都是通過(guò)重新闡釋馬克思的自然觀(guān)，試圖闡明馬克思主義環(huán)境理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一．島崎�。宏P(guān)于“自然”概念的研究

島崎隆通過(guò)對(duì)馬克思、恩格斯的自然觀(guān)的分析，力圖證明“馬克思、恩格斯的思想本來(lái)就含有生態(tài)學(xué)觀(guān)點(diǎn)的一面”，“馬克思主義哲學(xué)對(duì)當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題同樣適用”[2]。通過(guò)積極肯定恩格斯《自然辯證法》在馬克思主義哲學(xué)當(dāng)中的重要地位，島崎隆提出要為馬克思主義的自然哲學(xué)復(fù)權(quán)。

在反省現(xiàn)代環(huán)境破壞發(fā)生的原因時(shí)，一種普遍的觀(guān)點(diǎn)是，以牛頓、培根、笛卡爾等人為代表的人與自然對(duì)立的近代自然觀(guān)對(duì)近代以來(lái)無(wú)限制地掠奪自然、造成生態(tài)環(huán)境破壞難辭其咎。與此同時(shí)，馬克思本人的思想以及馬克思主義學(xué)說(shuō)往往也被當(dāng)作缺少自然保護(hù)思想，甚至是對(duì)造成環(huán)境破壞負(fù)有責(zé)任的現(xiàn)代主義思想，而受到指責(zé)。因此，在當(dāng)代環(huán)境論中，特別是對(duì)于馬克思主義環(huán)境論來(lái)說(shuō)，有兩個(gè)重大的理論問(wèn)題需要澄清：第一，馬克思、恩格斯的思想，抑或馬克思主義思想，究竟是否與當(dāng)代生態(tài)主義環(huán)境思想相沖突？其次，如果說(shuō)馬克思主義具有與當(dāng)代生態(tài)學(xué)觀(guān)點(diǎn)統(tǒng)一的可能性，那么這種馬克思主義思想的核心是什么？島崎隆認(rèn)為，只有正確解讀馬克思、恩格斯的自然觀(guān)，才能看清馬克思主義與環(huán)境思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

島崎隆認(rèn)為首先應(yīng)該把馬克思的思想或馬克思主義，與所謂“馬克思列寧主義”區(qū)別看待。以過(guò)去蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)為代表的辯證唯物主義哲學(xué)體系，認(rèn)為自然是人類(lèi)存在的大前提，人類(lèi)社會(huì)是自然史發(fā)展的結(jié)果。由此來(lái)看，似乎馬克思主義哲學(xué)早就內(nèi)含著與當(dāng)代生態(tài)學(xué)觀(guān)點(diǎn)相通的“自然第一性”（或叫做“自然中心主義”）的思想。

但是上述辯證唯物論哲學(xué)早已在盧卡奇、法蘭克福學(xué)派等“西方馬克思主義”那里被指為對(duì)馬克思思想的曲解和庸俗化。他們認(rèn)為馬克思的辯證法是社會(huì)的、歷史的研究方法，而把辯證法無(wú)限定地?cái)U(kuò)展到自然界的所謂“自然辯證法”，是獨(dú)斷地將辯證法本體論化，它破壞了馬克思主義的社會(huì)批判的特征。在西方，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)30年代到60年代的激蕩的思想史展開(kāi)，馬克思主義逐漸被定型為社會(huì)批判理論。在發(fā)掘馬克思的思想、糾正蘇聯(lián)式“馬克思列寧主義”的機(jī)械論和獨(dú)斷論錯(cuò)誤、剖析當(dāng)代資本主義特征的同時(shí)，馬克思的自然思想?yún)s淡出了西方馬克思主義的視野。

70年代以后凸顯出來(lái)的環(huán)境問(wèn)題，為重新審視馬克思主義自然觀(guān)帶來(lái)了契機(jī)。但是在生態(tài)思想中比較流行的觀(guān)點(diǎn)是，認(rèn)為馬克思的思想帶有明顯的時(shí)代局限性，片面強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)過(guò)程，過(guò)于樂(lè)觀(guān)地估計(jì)人類(lèi)改造自然的能力，而把自然置于服從于人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的地位。帕斯莫爾甚至說(shuō)∶沒(méi)有比黑格爾和馬克思等人的思想傳統(tǒng)對(duì)生態(tài)學(xué)更加有害的思想了。

當(dāng)然也有一些學(xué)者努力發(fā)掘馬克思思想中的自然主義的方面。法蘭克福學(xué)派的阿爾弗萊德?施密特在他的《馬克思的自然概念》一書(shū)中，非常詳細(xì)地考察了從馬克思早期著作到晚期著作中的自然觀(guān)。島崎隆認(rèn)為施密特的著作直到現(xiàn)在仍然是研究馬克思自然觀(guān)重要參考文獻(xiàn)。[3]

施密特認(rèn)為,正如馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中所指出的，自然是“一切勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對(duì)象的第一源泉”。“馬克思的自然概念和其他人的區(qū)別，就在于它的社會(huì)性和歷史性”。施密特進(jìn)一步指出，在馬克思的自然觀(guān)當(dāng)中，除了上面所說(shuō)的“社會(huì)性和歷史性”之外，還包括“自然與社會(huì)的相互滲透”的思想。具體來(lái)說(shuō)，即盧卡奇所強(qiáng)調(diào)的“自然被社會(huì)所中介”，以及盧卡奇所否認(rèn)的“社會(huì)被自然所中介”這兩個(gè)方面。[4]

島崎隆肯定施密特對(duì)馬克思的自然觀(guān)的發(fā)掘工作。但是認(rèn)為施密特只是把“社會(huì)被自然所中介”看作“馬克思固有的自然思辨”或“否定的本體論”。他所謂的“社會(huì)被自然所中介”終究是以人類(lèi)社會(huì)的存在為前提，是在這種前提下展開(kāi)的自然的運(yùn)動(dòng),不是沒(méi)有人的自然的獨(dú)立性。因此，可以說(shuō)施密特并沒(méi)有從總體上成功地把握馬克思的自然觀(guān)。島崎隆認(rèn)為，施密特之所以不能完整理解馬克思主義自然觀(guān)，恰恰是因?yàn)槿鄙俣鞲袼鼓欠N對(duì)自然辯證法的認(rèn)識(shí)，即恩格斯強(qiáng)調(diào)的自然對(duì)人的本源性和先在性。[5]

如前所述，自盧卡奇發(fā)表《歷史與階級(jí)意識(shí)》以后，恩格斯的自然辯證法即被看作對(duì)馬克思思想的曲解而遭到貶低。島崎隆毋寧恰恰持與之相反的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為相對(duì)于過(guò)分強(qiáng)調(diào)主體性、實(shí)踐性的西方馬克思主義來(lái)說(shuō)，自然辯證法的思想從相反的方面提供著必不可少的補(bǔ)充，因此恩格斯的自然辯證法在馬克思主義中具有重要地位。島崎隆在其著作《后馬克思主義的思想與方法》[6]一書(shū)中，有一章專(zhuān)門(mén)探討了自然的概念，和恩格斯的《自然辯證法》在馬克思主義哲學(xué)中的重要地位。

首先，島崎回顧思想史指出，對(duì)于自然歷來(lái)存在著完全相反的兩種評(píng)價(jià)。一種是否定地評(píng)價(jià)自然，把自然看作惡的、需要超越的東西。例如柏拉圖把肉體看作靈魂的囚籠；黑格爾認(rèn)為自然不是自立的，需要向精神提升。而相反的一種態(tài)度是贊美自然，把自然看作人類(lèi)的家園。例如盧梭提出“回歸自然”；費(fèi)爾巴哈把自然和感性置于其哲學(xué)的中心。

島崎認(rèn)為這種對(duì)立的自然觀(guān)，來(lái)自于人與自然的關(guān)系具有的兩個(gè)側(cè)面。第一種態(tài)度反映了人與自然的對(duì)立關(guān)系，形成對(duì)自然的否定意識(shí)。例如在黑格爾哲學(xué)中，自然被視為只有借助于人的加工利用才能獲得存在價(jià)值的非自立的存在。作為人體這個(gè)感性的自然（內(nèi)部自然），也只有通過(guò)勞動(dòng)的洗禮才能獲得意義。而第二種態(tài)度，著眼于人與自然的本源性的統(tǒng)一。外部環(huán)境是自然，人自身歸根結(jié)底仍是自然，“人的自然”和外部自然無(wú)非是兩種自然而已。[7]

黑格爾、盧卡奇以及法蘭克福學(xué)派代表的西方馬克思主義對(duì)自然的理解，是把人與自然對(duì)立起來(lái)，只承認(rèn)以人的實(shí)踐和社會(huì)為中介的自然。站在這個(gè)立場(chǎng)上的人對(duì)恩格斯的自然辯證法是否定的。島崎引述了內(nèi)山節(jié)對(duì)恩格斯的批評(píng)：“被當(dāng)作馬克思主義自然哲學(xué)的自然辯證法，表現(xiàn)出相當(dāng)嚴(yán)重的缺陷。把自然的歷史看作辯證的過(guò)程的觀(guān)點(diǎn)，其實(shí)只看到了自然的客觀(guān)實(shí)在的一面”。內(nèi)山認(rèn)為，人類(lèi)在自然史當(dāng)中的地位問(wèn)題是自然科學(xué)的問(wèn)題，不是自然哲學(xué)問(wèn)題。他明確地說(shuō)：“自然哲學(xué)只是從這樣一個(gè)事實(shí)出發(fā)，即通過(guò)勞動(dòng)從自然中獨(dú)立出來(lái)的人類(lèi)現(xiàn)在生活著的這個(gè)事實(shí)……所以我的自然哲學(xué)，是建立在勞動(dòng)論或者勞動(dòng)過(guò)程論基礎(chǔ)上的”。[8]

對(duì)于這種以人為主體來(lái)看自然的觀(guān)點(diǎn)，島崎認(rèn)為可稱(chēng)為“人類(lèi)中心主義”（當(dāng)然并不是那種僅把自然作為滿(mǎn)足人的欲望的手段的、極端的“人類(lèi)中心主義”）。而與之相對(duì)立的、主張自然的本源性的恩格斯的自然辯證法思想，島崎認(rèn)為可以叫做“自然中心主義”。島崎認(rèn)為內(nèi)山的“自然哲學(xué)”和恩格斯的“自然辯證法”分別代表了人與自然的關(guān)系的兩個(gè)不同側(cè)面，而實(shí)際上兩者應(yīng)該是相互補(bǔ)充的關(guān)系。

怎樣理解這種相互補(bǔ)充的關(guān)系呢？島崎提出了人與自然的三種結(jié)構(gòu)關(guān)系，他把這叫做自然在人面前呈現(xiàn)的三種面孔。[9]（見(jiàn)下圖）

島崎指出，自然的這3種面孔不是相互排斥的，而是流動(dòng)的、轉(zhuǎn)化的，反映了自然的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

在第一種結(jié)構(gòu)關(guān)系中，人是主體，自然是客體，這是勞動(dòng)的基本邏輯。在這里，自然首先是作為勞動(dòng)資料呈現(xiàn)的，自然是服從于人類(lèi)的。在第二種結(jié)構(gòu)關(guān)系中，人與自然的平等的。人與自然交往，相互承認(rèn)。島崎認(rèn)為在以往的勞動(dòng)論（人類(lèi)利用和征服自然）的基礎(chǔ)上，應(yīng)該加入這種人與自然均為主體的觀(guān)點(diǎn)，建立人與自然相互交往、而不是相互壓迫的關(guān)系。自然的第三種面孔，是自然為主體，人為客體。這就是恩格斯自然辯證法所堅(jiān)持的自然對(duì)于人的本源性。只有自然是唯一的存在者，是唯一的主體，人不過(guò)是自然在其法則當(dāng)中產(chǎn)出的客體，這個(gè)客體總會(huì)滅亡的。

通過(guò)以上的介紹可以看出，島崎認(rèn)為在思想史上明顯地存在著人本主義（甚至人類(lèi)中心主義）和自然主義（甚至自然中心主義）這兩種對(duì)立的思想傳統(tǒng)。島崎是主張兩者的統(tǒng)一的。

那么回過(guò)頭來(lái)看本文開(kāi)始時(shí)提出的第一個(gè)問(wèn)題，即馬克思本人的思想是否與自然主義沖突呢？島崎認(rèn)為馬克思是主張自然主義與人本主義的統(tǒng)一的。他引述馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中的話(huà)：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界來(lái)生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。說(shuō)人的物質(zhì)生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說(shuō)，自然界同自己本身不可分離，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠�。�?/span>[10]島崎認(rèn)為，馬克思在這里所提示的人與自然的關(guān)系，不是簡(jiǎn)單的人本主義的。馬克思認(rèn)為人與自然的關(guān)系是“自然界同自己本身不可分離”的關(guān)系，而這種不可分離的聯(lián)系是通過(guò)人的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。因此在這里，馬克思的徹底的自然主義是與人本主義（勞動(dòng)論）融為一體的。

這樣，勞動(dòng)的本質(zhì)在作為實(shí)現(xiàn)人與自然的交往、而不是人主宰自然的中介的意義上被重新確認(rèn)。這種勞動(dòng)的本質(zhì)就是在馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》中經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)概念——物質(zhì)變換。馬克思寫(xiě)道：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。”[11]

島崎認(rèn)為，“在這里，馬克思顯然是把勞動(dòng)作為人的合目的性活動(dòng)來(lái)把握的。馬克思的這一勞動(dòng)概念包括以下兩個(gè)方面，而且是辯證不可分的兩個(gè)方面：第一，勞動(dòng)的主體契機(jī)，是有意識(shí)、有目的的變革自然的活動(dòng)。第二，勞動(dòng)的客觀(guān)契機(jī)，即作為物質(zhì)質(zhì)料的人與自然全體的相互滲透過(guò)程”。“在《資本論》中,馬克思把人與自然的物質(zhì)變換擴(kuò)展到更廣闊的人類(lèi)生活的整體……這就是生態(tài)學(xué)意義上的廣義的物質(zhì)變換”。[12]至此，島崎隆確認(rèn)了第二個(gè)問(wèn)題，即消除自然主義與人本主義的對(duì)立、構(gòu)建當(dāng)代馬克思主義生態(tài)學(xué)的核心概念之一是馬克思提出的物質(zhì)變換的概念。

當(dāng)然，島崎隆特別說(shuō)明，約翰·B.福斯特考察了二十世紀(jì)20年代和30年代初期，蘇聯(lián)學(xué)者繼承馬克思恩格斯的環(huán)境思想，提出了馬克思主義的生態(tài)構(gòu)想，特別是指出布哈林的著作中包含了對(duì)馬克思的社會(huì)與自然的物質(zhì)代謝，恩格斯的自然辯證法等進(jìn)行了考察的“布哈林著作的深刻生態(tài)學(xué)性”。福斯特認(rèn)為恩格斯的自然辯證法以及后來(lái)“俄羅斯式生態(tài)學(xué)”與他自己的“生態(tài)唯物主義”有相同之處。島崎隆表示自己的觀(guān)點(diǎn)與福斯特完全一致。[13]

那么如何看待島崎隆對(duì)馬克思自然思想的解讀呢？我認(rèn)為，首先，島崎隆對(duì)馬克思的自然思想的把握應(yīng)該說(shuō)是恰當(dāng)?shù)摹?/span>

雖然馬克思由于對(duì)費(fèi)爾巴哈“過(guò)多地強(qiáng)調(diào)自然，而過(guò)少地強(qiáng)調(diào)政治”不滿(mǎn)意，強(qiáng)調(diào)“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義，而主張“只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”，[14]“抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”。[15]但是通過(guò)批判黑格爾唯心主義、同時(shí)肯定其辯證法，馬克思論證了和費(fèi)爾巴哈一致的觀(guān)點(diǎn)，即人是自然存在物�！皩�(duì)象性的存在物對(duì)象性地活動(dòng)者，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中沒(méi)有包含著對(duì)象性的東西，那么它就不能對(duì)相抵活動(dòng)。它所以能創(chuàng)造或創(chuàng)立對(duì)象，只是因?yàn)樗�本身是為�?duì)象所創(chuàng)立的，因?yàn)樗�本�?lái)就是自然界。因此，并不是它在創(chuàng)立活動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)向?qū)ο笾畡?chuàng)造，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性的活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的、自然的存在物的活動(dòng)。我們?cè)谶@里看到，徹底的自然主義或人本主義既有別于唯心主義。也有別于唯物主義，同時(shí)是把它們二者統(tǒng)一起來(lái)的真理。我們同時(shí)也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的活動(dòng)�！�[16]可見(jiàn)，馬克思是主張人與自然的統(tǒng)一的。盡管馬克思的論證和恩格斯自然辯證法思想有所不同，但是絕不是相左的。更不能只強(qiáng)調(diào)馬克思思想的社會(huì)批判特征，而忽視其“人同自然界的本質(zhì)的統(tǒng)一”，即徹底的自然主義和人本主義統(tǒng)一的觀(guān)點(diǎn)。

其次，島崎隆雖然論證了馬克思的自然思想含有生態(tài)學(xué)觀(guān)點(diǎn)的一面，并且認(rèn)為這些思想對(duì)當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題同樣適用，但是我認(rèn)為這種結(jié)論還是有繼續(xù)探討的余地的。例如，島崎隆沒(méi)有分析馬克思自然思想形成的背景。我們知道，馬克思的思想是克服當(dāng)時(shí)的唯心主義和舊唯物主義理論的產(chǎn)物。而如果說(shuō)這種理論形態(tài)也完全適用于當(dāng)代環(huán)境危機(jī)的時(shí)代背景的話(huà)，我認(rèn)為這是需要做認(rèn)真的論證的。畢竟20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)發(fā)生了很大變化。

二．尾關(guān)周二：共生·共同——人學(xué)思想的理念基礎(chǔ)

尾關(guān)周二作為日本著名馬克思主義哲學(xué)家，他早期研究的特點(diǎn)是試圖通過(guò)進(jìn)一步闡釋交往理論來(lái)豐富發(fā)展唯物主義歷史觀(guān)。在1990年代以后環(huán)境問(wèn)題成為全球性的課題，馬克思關(guān)于自然的思想受到馬克思主義學(xué)者的重視。在這種情況下，尾關(guān)在交往思想的發(fā)展脈絡(luò)上自然地延伸出人與自然相互關(guān)系的論題。正如他在2000年出版的著作《環(huán)境與信息的人學(xué)——為了創(chuàng)建共生·共同社會(huì)》的書(shū)名所顯示的那樣，自然環(huán)境的思想如今已經(jīng)成為尾關(guān)的交往理論的不可或缺的組成部分。而涵蓋其自然思想和交往思想的統(tǒng)一理念，就是共生這個(gè)概念。可以說(shuō)對(duì)共生理念的闡發(fā)是尾關(guān)環(huán)境思想的特色。

最近10余年來(lái)共生概念在日本談?wù)摰谋容^多，從人與自然的共生，到不同民族的共生、不同文化的共生、兩性之間的共生、與殘疾人之間的共生等等。大致概括起來(lái)，共生的思想關(guān)系到兩個(gè)層面問(wèn)題：人與自然的共生，以及人與人之間的共生�；\統(tǒng)地說(shuō)來(lái)，前者是以當(dāng)代環(huán)境危機(jī)為歷史背景，后者是以全球化和晚期資本主義社會(huì)的各種矛盾為歷史背景（當(dāng)然這是簡(jiǎn)化的說(shuō)法）。共生理念的志向在于和諧社會(huì)，相反，對(duì)抗的社會(huì)則強(qiáng)化競(jìng)爭(zhēng)觀(guān)念。當(dāng)代共生理念的提出，可以看作是對(duì)“生存競(jìng)爭(zhēng)”思想的否定。生存競(jìng)爭(zhēng)這個(gè)概念本來(lái)來(lái)自于馬爾薩斯的人口論，后來(lái)成為達(dá)爾文生物進(jìn)化論的主要概念，它體現(xiàn)了19世紀(jì)中期到20世紀(jì)那個(gè)時(shí)代對(duì)自然和社會(huì)的基本認(rèn)識(shí)。尾關(guān)認(rèn)為20世紀(jì)末以來(lái)，生存競(jìng)爭(zhēng)的理念正在讓位于共生的理念。

雖然現(xiàn)在日本有很多人提倡共生，并且這個(gè)概念可以說(shuō)有著很高的美譽(yù)度，但是其含義卻是非常多樣和含糊的，甚至主張者的觀(guān)點(diǎn)和立場(chǎng)大相徑庭。對(duì)此，尾關(guān)提出了自己的分類(lèi)法，他在《共生的理想：現(xiàn)代交往與共生、共同的思想》[17]一書(shū)中把當(dāng)前日本的共生理論分為三種：“禁地性的共生論”、“競(jìng)爭(zhēng)性的共生論”和“共同性的共生論”，并且認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)于前近代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代這三種不同的思想取向。

“禁地性的共生論”可以日本著名建筑大師黑川紀(jì)章為代表。黑川早于思想界使用了共生的概念。在1987年所著《共生的思想——面向未來(lái)的生活方式》中，他表明了自己所提倡的共生的核心思想。他認(rèn)為天皇制是日本文化的自豪感所在，因此是不容他人褻瀆的“神圣禁地”。歌舞伎、茶道、茶室式建筑、相撲、水稻生產(chǎn)等，都是典型的日本生活方式，是神圣的禁地。按照黑川紀(jì)章的定義，作為神圣禁地，就是不能做科學(xué)分析、沒(méi)有國(guó)際通用的規(guī)則、不可解釋、神秘的、源于自身文化的獨(dú)特性和自豪感的東西。尾關(guān)批判道：這是一種前近代的保守的共生論，它不承認(rèn)不同文化之間通過(guò)交往達(dá)到理解的可能性。

尾關(guān)認(rèn)為，在日本，“競(jìng)爭(zhēng)性的共生論”的代表是自由主義法哲學(xué)家井上達(dá)夫。井上達(dá)夫的競(jìng)爭(zhēng)性共生，是為了對(duì)抗日本社會(huì)的排斥異己、壓制思想的自由、企圖把人們同化于天皇制一統(tǒng)思想而提出的。他認(rèn)為天皇制是一種侵犯人權(quán)的力量，它追求的是抹煞個(gè)人性的求心力。在這種壓力下，少數(shù)勢(shì)力被忽視，差異性受到侵害,渲染了日本是“同質(zhì)社會(huì)” 的神話(huà)。尾關(guān)認(rèn)為就批判天皇制對(duì)自由思想的壓制來(lái)說(shuō)，井上的共生論比黑川的“禁地性的共生論”更具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。但是井上對(duì)資本主義競(jìng)爭(zhēng)缺少積極的批判。井上也明確反對(duì)為了追求一個(gè)目標(biāo)的競(jìng)爭(zhēng)，而主張目標(biāo)應(yīng)該多樣化，這樣的競(jìng)爭(zhēng)會(huì)增進(jìn)人的豐富性。但是尾關(guān)指出，井上沒(méi)有看到在現(xiàn)有制度中無(wú)論競(jìng)爭(zhēng)采取什么方式，當(dāng)社會(huì)保障對(duì)弱勢(shì)群體的援助被忽視的時(shí)候，就會(huì)演變?yōu)樯�存�?jìng)爭(zhēng)。

井上反對(duì)天皇制下的排斥異端、謀求同質(zhì)化的文化傾向，他的選擇是通過(guò)鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)來(lái)促進(jìn)個(gè)性化發(fā)展。關(guān)于具體的做法，他在《共生的做法——對(duì)話(huà)的正義》當(dāng)中明確提出，自由主義的理想就是“對(duì)話(huà)的共生”，并把它和“交往的共同性”對(duì)立起來(lái)。他認(rèn)為“交往的共同性”的目的是為了統(tǒng)一意志，為實(shí)現(xiàn)共同的目的而共同行動(dòng)，相反“對(duì)話(huà)的共生”不是為了共同行動(dòng)而把人們結(jié)合在一起，而是僅僅為了在保持各自不同的行動(dòng)的前提下，維持人們的共生。尾關(guān)認(rèn)為，“對(duì)話(huà)的共生”最終不能帶來(lái)現(xiàn)狀的改變，反而會(huì)掩蓋“競(jìng)爭(zhēng)性共生”的殘酷現(xiàn)實(shí)。如果不實(shí)質(zhì)性地改進(jìn)競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)中強(qiáng)者和弱者之間的不平等關(guān)系，是不可能實(shí)現(xiàn)共生的。因此，尾關(guān)提出“共同性的共生”的理念。[18]

從以上尾關(guān)對(duì)“禁地性的共生論”和“競(jìng)爭(zhēng)性的共生論”的批判可以知道,他的“共同性的共生論”是為了反對(duì)自由主義的競(jìng)爭(zhēng)至上思想，和前近代的全體主義而提出的。尾關(guān)還特別說(shuō)明：這個(gè)概念也包含了對(duì)過(guò)去社會(huì)主義國(guó)家為了追求思想的同質(zhì)性而壓制差異性的歷史教訓(xùn)的反省。

我們說(shuō)過(guò)，共生的含義包括人與自然的共生，和人與人之間共生。共生作為理想狀態(tài)也好，作為社會(huì)規(guī)范也好，都是正概念，一般沒(méi)有人唱反調(diào)。從以上的敘述可以看出，共生理念的差異在于前面的定語(yǔ)不同，它實(shí)際上顯示了對(duì)共生社會(huì)的社會(huì)基礎(chǔ)的理解的不同，也體現(xiàn)了所依據(jù)的哲學(xué)理念的相異。如果說(shuō)第一種共生理念是民粹主義的，第二種是自由主義的，那么尾關(guān)提出的“共同性的共生”則是依據(jù)馬克思的思想，具體說(shuō)就是人與自然的統(tǒng)一，以及共同體的思想。

尾關(guān)把環(huán)境問(wèn)題作為考察當(dāng)代人類(lèi)生存現(xiàn)實(shí)的一個(gè)重要內(nèi)容來(lái)對(duì)待的。也就是說(shuō)，在尾關(guān)看來(lái)，人是現(xiàn)實(shí)地存在于以下兩大關(guān)系坐標(biāo)中的,即：人一方面存在于與自然的關(guān)系中，另一方面存在于與他者的關(guān)系當(dāng)中。在人不能脫離自然環(huán)境而存在的意思上，人是環(huán)境當(dāng)中的存在，是主體的、有意識(shí)的存在；在人不能脫離他人而存在的意思上，人是社會(huì)的存在。無(wú)論從環(huán)境的角度去考察人，還是從社會(huì)性的角度考察人，都必須強(qiáng)調(diào)人的存在是植根于人的生物性存在，即自然性這個(gè)根本前提。而關(guān)于有意識(shí)的個(gè)人，又必須強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。這樣，尾關(guān)認(rèn)為人與自然，以及人與他人的問(wèn)題要求一個(gè)統(tǒng)一的概念，即“共同性的共生”或并列寫(xiě)作“共生·共同”。

尾關(guān)認(rèn)為馬克思雖然沒(méi)有充分展開(kāi)這個(gè)問(wèn)題，但是還是提供了共同性共生的哲學(xué)基礎(chǔ)。

首先，馬克思堅(jiān)持哲學(xué)史上的這種觀(guān)點(diǎn)，即人是社會(huì)性的存在。這不僅是說(shuō)人是需要交往的動(dòng)物，而且進(jìn)一步認(rèn)為社會(huì)性·共同性是個(gè)人存在的前提。其次，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào)，人的共同性不僅表現(xiàn)在社會(huì)和文化的層面，從根本上來(lái)說(shuō)，這種共同性也植根于人的生物學(xué)本質(zhì)，反映在勞動(dòng)、意識(shí)、知覺(jué)、性關(guān)系和親屬關(guān)系等各種生活和活動(dòng)層面。因此在馬克思看來(lái)共同性是人類(lèi)本來(lái)的特性。同時(shí)馬克思指出，恰恰是在近代資本主義市場(chǎng)體系產(chǎn)生之后，孤立的個(gè)人取代了整體，競(jìng)爭(zhēng)性取代了共同性，而呈現(xiàn)為貌似人的本性的東西。馬克思辛辣地指出民眾由此得到了“雙重自由”。

對(duì)于這樣一個(gè)共同性遭到破壞的社會(huì)的出路，馬克思認(rèn)為“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”[19]在未來(lái)的聯(lián)合體里，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[20]。馬克思所主張的共同性和社會(huì)性，不僅是以個(gè)人的自律為前提，而且這個(gè)自律性的基礎(chǔ)是人類(lèi)本源性的共同性。所謂自由人聯(lián)合體，是承認(rèn)每個(gè)人的自由個(gè)性（差異性）的基礎(chǔ)上的共同性。因此，這里的平等不是形式上的，而是實(shí)質(zhì)性的，可以說(shuō)它包含了使弱者也可以獲得個(gè)人自由發(fā)展的分配正義的觀(guān)點(diǎn)。因此尾關(guān)理解的共同性的共生，是超越了近代個(gè)人主義和平等主義的、植根于共同性?xún)r(jià)值的、超越的理念。[21]

作為交往理論的研究者，尾關(guān)對(duì)哈貝馬斯的理論進(jìn)行分析和比較。哈貝馬斯提出，“生活世界”是由文化繼承、社會(huì)整合和社會(huì)化人格形成這三方面構(gòu)成，通過(guò)以語(yǔ)言為媒介的交往行為，生活世界進(jìn)行著再生產(chǎn)。但是近代以后經(jīng)濟(jì)政治活動(dòng)從生活世界脫離出來(lái)，以貨幣和權(quán)力為媒體的經(jīng)濟(jì)政治體系實(shí)現(xiàn)了自我的擴(kuò)大再生產(chǎn)。由于生活世界的再生產(chǎn)受到破壞，現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了各種意義喪失和精神疾病。尾關(guān)認(rèn)為哈貝馬斯指出的實(shí)現(xiàn)交往共同性的變革具有重要意義，但是依賴(lài)于單純的交往行為的“生活世界”的概念過(guò)于狹窄，還應(yīng)該把視野擴(kuò)大到勞動(dòng)以及自然。反之還應(yīng)該把過(guò)去被忽視的馬克思的交往（Verkehr）概念和自然概念與哈貝馬斯的生活世界聯(lián)起來(lái)考慮。尾關(guān)周二認(rèn)為這樣就應(yīng)該用馬克思的生活過(guò)程概念來(lái)彌補(bǔ)哈貝馬斯的生活世界概念的不足。[22]

馬克思指出，所謂人的存在就是指他們的現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程。在馬克思那里，生活過(guò)程被理解為與自然的循環(huán)過(guò)程。他說(shuō)：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界來(lái)生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體�！�[23]尾關(guān)認(rèn)為，馬克思后來(lái)常用的“人與自然的物質(zhì)變換”的思想正是基于他的這種自然觀(guān)的。馬克思在談到生活過(guò)程時(shí)認(rèn)為：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程�！�[24]尾關(guān)對(duì)這句話(huà)的解讀是，生活過(guò)程可以分作物質(zhì)的生活過(guò)程和精神的生活過(guò)程。把生活過(guò)程概念和交往（Verkehr）概念結(jié)合起來(lái)看，則“構(gòu)成物質(zhì)生活過(guò)程的主要是物質(zhì)的勞動(dòng)和物質(zhì)的交往，而在非物質(zhì)的生活過(guò)程當(dāng)中，主要是精神的勞動(dòng)和精神的交往�！�[25]如果說(shuō)哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的是精神的交往行為的話(huà)，尾關(guān)認(rèn)為，馬克思的交往（Verkehr）概念和物質(zhì)變換思想表明“馬克思不只是在‘物質(zhì)的交往’的含義上，而且在‘精神的交往’的含義上使用‘交往’的概念�！�[26]

在尾關(guān)看來(lái)，物質(zhì)的交往和精神的交往是不能割裂的。他在《環(huán)境與信息的人學(xué)——為了建立共生·共同的社會(huì)》一書(shū)中是這樣論證的——馬克思說(shuō)：“說(shuō)人的物質(zhì)生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說(shuō)，自然界同自己本身不可分離，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧?span>”尾關(guān)認(rèn)為馬克思說(shuō)自然界同自身不可分離的關(guān)系不僅指物質(zhì)生活，還包括精神生活，這一點(diǎn)值得重視。在這里，自然不是被純粹客體化了的，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)也意味著自然界同自身的關(guān)系。尾關(guān)把包含了人類(lèi)歷史的自然稱(chēng)作“全自然”，所謂全自然，不僅指人的自然存在，還包括精神的、文化的、社會(huì)的存在。文化的、社會(huì)的進(jìn)化一般被與自然的進(jìn)化分開(kāi)來(lái)談，尾關(guān)認(rèn)為這些進(jìn)化都可看作“全自然”的進(jìn)化。在“全自然”中的人的存在，是自然與自身的關(guān)系，是自然自身的意識(shí)化、自覺(jué)化。[27]正是在這個(gè)意思上，馬克思說(shuō)：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是任何自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的抗?fàn)幍恼嬲�解決�！�[28]

尾關(guān)周二和島崎隆都是把人與自然的統(tǒng)一性看作馬克思主義生態(tài)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的，不同的是尾關(guān)通過(guò)對(duì)交往理論的擴(kuò)展，突出強(qiáng)調(diào)了人與自然的統(tǒng)一性中還包含精神的進(jìn)化。

另外，島崎隆是在主-客體關(guān)系中把握人與自然的關(guān)系，而尾關(guān)則傾向于把馬克思的思想理解為超越主-客體模式的，或者說(shuō)尾關(guān)自己有意識(shí)地要超越主-客體模式。

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