作為意識(shí)形態(tài)和思維方式的科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)
關(guān)于科學(xué)哲學(xué)人們通常只是把它作為與政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)等相并列的一個(gè)哲學(xué)子學(xué)科，像人們理解的政治哲學(xué)是關(guān)于政治的哲學(xué)思考、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是關(guān)于經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)思考、歷史哲學(xué)是關(guān)于歷史的哲學(xué)思考，它們分別以政治、經(jīng)濟(jì)、歷史為其研究對(duì)象一樣，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)是人們關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)思考，是以科學(xué)為研究對(duì)象的一門哲學(xué)分支學(xué)科，它研究科學(xué)作為一個(gè)整體的一般特征和規(guī)律性的問題以及各門自然科學(xué)中存在的問題，是對(duì)科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、邏輯結(jié)構(gòu)、語義構(gòu)成、一般方法等規(guī)律的研究。如《大不列顛百科全書》的科學(xué)哲學(xué)條目就對(duì)科學(xué)哲學(xué)作了這一意義的解釋：“科學(xué)哲學(xué)作為一門學(xué)科，首先要闡明科學(xué)探索過程中的各種要素：觀察程序、論證模式、表述和演算的方法、形而上學(xué)的預(yù)設(shè)等等；然后從形式邏輯、實(shí)用方法論以及形而上學(xué)等各個(gè)角度估價(jià)它們的有效性的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)顯然是一門分析和探討的學(xué)科！如同倫理學(xué)、邏輯、認(rèn)識(shí)論（知識(shí)理論）等哲學(xué)分支一樣�！�[1]（P376-377）約翰·洛西在其《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中也是在科學(xué)哲學(xué)的這一意義上把科學(xué)哲學(xué)的問題規(guī)定為：哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？毫無疑問這種對(duì)科學(xué)哲學(xué)的理解和解釋是符合科學(xué)哲學(xué)作為一門學(xué)科的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)的，然而，如果我們從哲學(xué)作為思維方式的本質(zhì)出發(fā)，就必然要對(duì)科學(xué)哲學(xué)做出另一種理解，即作為一種思維方式的科學(xué)哲學(xué)。其實(shí)科學(xué)的思維方式是早就存在于人類的思維之中的，但作為一種意識(shí)形態(tài)和思維方式的科學(xué)哲學(xué)是隨著科學(xué)的發(fā)展與科學(xué)統(tǒng)治這一事實(shí)的形成而確立起來的，因此，科學(xué)哲學(xué)盡管并不就是科學(xué)主義，但卻與科學(xué)主義有著十分密切的復(fù)雜關(guān)系�？茖W(xué)哲學(xué)作為一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、一種哲學(xué)思潮、一種思維方式、一種意識(shí)形態(tài)開始于孔德的實(shí)證主義思潮，是西方哲學(xué)發(fā)展一定階段上和科學(xué)相當(dāng)發(fā)展的產(chǎn)物。在蘇聯(lián)被稱為“英美科學(xué)哲學(xué)”，在我國被稱為“西方科學(xué)哲學(xué)”，而在英國和美國則被稱為“現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)”。由此看來，科學(xué)哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，有自己獨(dú)特的精神，它首先是一種哲學(xué)觀，同時(shí)又是一種方法論，而且也是一種思維方式。它堅(jiān)持客觀主義的原則，把理性作為其唯一有力的工具，以經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)與證偽作為其理論校準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要以實(shí)證自然科學(xué)為基礎(chǔ)，認(rèn)為“借直觀所認(rèn)知的真理是一切其他真理所由之出發(fā)的根本前提�！�[2]（P5）哲學(xué)應(yīng)排除思辨形而上學(xué)，追求實(shí)證知識(shí)的可靠性和確切性，因此，科學(xué)哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)、一種思維方式本質(zhì)上就是自然科學(xué)的理論和方法的哲學(xué)化。
相對(duì)于較為一致的科學(xué)哲學(xué)理解，文化哲學(xué)則在更多的意義上被理解和使用著，這一方面由于文化這一概念自身的歧義性，另一方面則更根本上源于文化的超越經(jīng)驗(yàn)性，這樣就使文化哲學(xué)成為“目前在哲學(xué)體系中所區(qū)分的全體分支中最有疑問和最富爭議的一門學(xué)科�！�[3]（P1）但在恩斯特·卡西爾看來“一個(gè)批判性的文化哲學(xué)不能屈從于兩種解釋中的任何一種。它必須避免自然主義這塊‘錫拉巨巖’，又要避免形而上學(xué)這一大漩渦�！�[3]（P95）這里我們撇開卡西爾所意指的文化哲學(xué)不談，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人們通常是在三種層面上來理解和使用文化哲學(xué)的：第一，關(guān)于文化的科學(xué)。它是指以文化為研究對(duì)象的學(xué)科，也許正是在這個(gè)意義上，被稱之為文化哲學(xué)，從而與政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)等具有相同的意義。它具體地研究文化的發(fā)生規(guī)律、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、發(fā)展模式、動(dòng)力基礎(chǔ)以及文化的交流與傳播等，關(guān)于文化的科學(xué)本質(zhì)上是把文化作為外在于人的客觀存在，探索文化自身的獨(dú)立結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律。第二，關(guān)于文化學(xué)的元理論。相對(duì)于關(guān)于文化的科學(xué)，文化學(xué)的元理論已經(jīng)深入到了反思層次，也就是說，它看到了關(guān)于文化的真正研究被證明不是關(guān)于文化的研究，而是關(guān)于人及其存在的研究，因此，關(guān)于文化學(xué)的元理論意在對(duì)文化做超越于文化本身的一般性理論研究，即對(duì)文化的基本概念、模式、結(jié)構(gòu)和體系進(jìn)行更為深入的批判性解釋，從人、社會(huì)、歷史、民族、環(huán)境、生態(tài)等多個(gè)方面去說明文化的特性與本質(zhì)，從而說明文化賴以產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)。第三，關(guān)于形而上學(xué)的文化哲學(xué)。這是一種狹義的文化哲學(xué)，它是一種哲學(xué)意識(shí)形態(tài)、一種哲學(xué)思維方式，一種哲學(xué)觀，它首先是人類追求自身存在與發(fā)展的產(chǎn)物，同時(shí)也是哲學(xué)自身邏輯生長的結(jié)果。作為形而上學(xué)的文化哲學(xué)是在反思科學(xué)哲學(xué)與對(duì)人的本體存在的認(rèn)識(shí)不斷深入的基礎(chǔ)上逐步形成的，它反思科學(xué)哲學(xué)的實(shí)證精神而突顯人文精神，與科學(xué)哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)作為全部哲學(xué)的基礎(chǔ)不同而把整體性的人作為一切的根本，尤其是人的情感、意志在人類社會(huì)發(fā)展和人類認(rèn)識(shí)中的重要作用，其目的不在于人之外的物質(zhì)與自然，而就在于人本身。
如果在思維方式的意義上來理解哲學(xué)，那么科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)也就應(yīng)作意識(shí)形態(tài)和思維方式的理解，也就是說，不是作“X+哲學(xué)”的慣常理解。當(dāng)然作為意識(shí)形態(tài)與形而上學(xué)的科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)也就只能是兩種不同的思維方式和意識(shí)形態(tài)。本文也正是在這一意義上才能理解和說明二十一世紀(jì)哲學(xué)觀的新變革。
科學(xué)哲學(xué)的追尋與批判
科學(xué)哲學(xué)作為人類的一種思維方式是早就存在的，但作為一種占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)則是近代自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果�！敖匀豢茖W(xué)是人文主義的女兒。”[4]（P473）人文主義者通過反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的斗爭使世俗文明在宗教文明的旁邊自覺地壯大起來，近代自然科學(xué)就這樣逐漸發(fā)展，不斷前進(jìn)，從中世紀(jì)的觀念中解放了出來。與此同時(shí)，科學(xué)因其形而下的關(guān)懷在人類實(shí)用精神的鼓舞下極大地滿足了人類的需要而突飛猛進(jìn)，科學(xué)的強(qiáng)大力量在人類生活的各個(gè)方面被最充分地表現(xiàn)出來，并且也確實(shí)極大地推動(dòng)了人類社會(huì)的發(fā)展、滿足了人類的需要，人類社會(huì)的發(fā)展似乎在科學(xué)的迅猛發(fā)展中找到了通向光明的平坦大道，一個(gè)更美好的世界一定會(huì)在自然科學(xué)的蓬勃朝氣中噴薄而出。結(jié)果是“科學(xué)的成功把哲學(xué)家們催眠到如此程度，以致認(rèn)為，在我們?cè)敢夥Q之為科學(xué)的東西之外，根本無法設(shè)想知識(shí)和理性的可能性�！�[5]（P196）自然科學(xué)的原則和方法正是這樣成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，科學(xué)哲學(xué)作為一種思維方式也因此而成為人們的世界觀、哲學(xué)觀。一直以來，科學(xué)被看成是唯一的知識(shí)、永恒的真理，是裁判全部文化的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，認(rèn)為科學(xué)是人類全部文化中最有價(jià)值的部分，有關(guān)人類生存的所有問題都必須在一切知識(shí)的科學(xué)化中解決，經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證則應(yīng)該成為人類文化研究的基本方法，并且我們對(duì)于科學(xué)的發(fā)展必然最后消解人類文化的其它門類堅(jiān)信不疑，尤其是堅(jiān)信科學(xué)的發(fā)展必然帶來宗教的最終災(zāi)難，這是因?yàn)槲覀儾⒉粦岩桑赫軐W(xué)、宗教、倫理等的存在只是科學(xué)不發(fā)展的結(jié)果，“人類總是傾向于在他們還無法找到正確答案時(shí)就做出答案”，因此，“當(dāng)科學(xué)解釋由于當(dāng)時(shí)的知識(shí)不足以獲致正確概括而失敗時(shí)，想象就代替了它，提出了一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動(dòng)�！�[6]（P11）當(dāng)然也就只有在科學(xué)不發(fā)達(dá)的地方才能構(gòu)筑起哲學(xué)、倫理與宗教的天堂�？茖W(xué)哲學(xué)作為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)具體到人類生活中就表現(xiàn)為科學(xué)的原則和方法不僅完全占據(jù)了科學(xué)本身，而且牢牢掌握了人類生活的所有其他領(lǐng)域，從而使人類的日常生活與情感生活也以科學(xué)和理性為標(biāo)準(zhǔn)，以致我們?cè)诳茖W(xué)的原則和方法之外就根本無法想象人類文化的存在。
然而，如果天真地完全信任作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)哲學(xué)不僅在今天將是一個(gè)歷史性的錯(cuò)誤，其實(shí)即便是在科學(xué)哲學(xué)作為意識(shí)形態(tài)占統(tǒng)治地位的歷史中也已被證明是一個(gè)歷史性的錯(cuò)誤，因?yàn)樗鼰o法逃脫休謨的懷疑論作為經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展的結(jié)果，而科學(xué)哲學(xué)作為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)和思維方式的實(shí)踐在今天更把科學(xué)哲學(xué)置于人類幾乎所有文化反思與批判的中心。首先，是科學(xué)哲學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)任何哪怕是最簡潔的說明都會(huì)顯得多余，因?yàn)?/span>二十世紀(jì)的事實(shí)已經(jīng)證明“科學(xué)界的思想對(duì)于它所要分析的具體事物是太狹窄了。”[7]（P64）人們已不僅看到了人類當(dāng)今所面對(duì)的眾多困境和災(zāi)難無不與科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)和思維方式有關(guān)的事實(shí)：諸如生態(tài)惡化、水資源缺乏、環(huán)境污染、能源危機(jī)等。而且也已產(chǎn)生了眾多反思科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式的理論形態(tài)、思想觀念，后現(xiàn)代主義作為總體上對(duì)現(xiàn)代主義的反思無疑是最為積極也最能打動(dòng)人的其中一種理論形態(tài)和思想觀念，盡管后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的反思在許多方面也無疑是走的有點(diǎn)過了頭，但其對(duì)科學(xué)與理性思維方式的批判卻是讓人信服的，并且所謂的生態(tài)哲學(xué)、生存論哲學(xué)以至于非人類中心論等作為后現(xiàn)代主義思想觀念的具體體現(xiàn)也都使科學(xué)和理性的思維與追求不斷地被拷問。其次，是科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式自身發(fā)展的事實(shí)，“文藝復(fù)興”對(duì)宗教和神學(xué)批判的直接后果是催生了歐洲的近代科學(xué)，如果說培根的經(jīng)驗(yàn)論確立了客觀性的意義，所謂的“四假相說”實(shí)際上無非就是要消解人的主觀性、意志和情感的作用，那么笛卡爾的唯理論則確立了理性的權(quán)威，“我思”所建立的正是理性的標(biāo)準(zhǔn)，這樣，以培根、霍布斯、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論和以笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨為代表的唯理論就在本質(zhì)上共同確立了人們對(duì)科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式的信仰，因?yàn)榭陀^與理性正是科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式的實(shí)際體現(xiàn)，正是它們才使科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式日益內(nèi)化為人們的思想觀念和行為本身。然而，無論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論在一開始就存在著無法排解的疑議，因?yàn)樵谂喔鸵呀?jīng)看到：“人類理解力不是干燥的光，而是受到意志和各種情緒的灌浸的；由此就出來了一些可以稱為‘如人所愿’的科學(xué)。大凡人對(duì)于他所愿其為真的東西，就比較容易去相信它�！�[8]（P25）當(dāng)然其結(jié)果也就只能導(dǎo)致休謨的懷疑以及從獨(dú)斷論中驚醒的康德用先天綜合能力來克服懷疑論的企圖，以致使康德對(duì)主體能動(dòng)性的突顯成為西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。而唯理論在笛卡爾那里就已出現(xiàn)了問題，它們并無真正的能力來說明人類的理性何以存在，而不得不求助于天賦觀念、借助于神學(xué)的余蔭，其結(jié)果也只能是以信仰為前提的獨(dú)斷，如笛卡爾的物理學(xué)最后對(duì)神學(xué)的歸順、牛頓關(guān)于第一推動(dòng)力的思想等。由是看來，科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式的發(fā)展實(shí)際上在日益挖掉自己腳下客觀與理性的根基。再次，科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式并無經(jīng)過反思的前提，即徹底的客觀性何以可能和人類的理性如何存在的問題。人的世界一定是主觀與客觀統(tǒng)一的世界，而徹底客觀的世界則一定是非人的世界，在人的世界中，客觀只能是從主觀與客觀的統(tǒng)一存在中抽象出來的客觀，也就是說，在人的現(xiàn)實(shí)世界中根本就不存在所謂的客觀，而一旦真的客觀了，那也就走出了人的世界，或者進(jìn)入神的世界、或者進(jìn)入自然的世界，這就是追求徹底客觀性的結(jié)果——必然失去人的標(biāo)準(zhǔn)，作為意識(shí)形態(tài)與思維方式的科學(xué)哲學(xué)的問題根本上就在于此。理性的神圣在于它把人與動(dòng)物區(qū)別開來，但理性也因此而自大與盲目，它輕易地就使人們天真地信任理性的力量，也輕易地就使人們完全忽視人類感性的存在，作為意識(shí)形態(tài)與思維方式的科學(xué)哲學(xué)正是這樣對(duì)理性的信任，認(rèn)為只有人類的理性才是至高無上的，于是“抽象掉了作為過著人的生活的人的本體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實(shí)踐中的物所付有的文化特征�！�[9]（P71）然而，理性并不像科學(xué)哲學(xué)作為前提的那樣而存在，因?yàn)槭聦?shí)是正如馬克思所說的：理性一開始就很倒霉，注定要受到感性和意志的糾纏。其實(shí)，對(duì)于這一點(diǎn)，西方哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展已給予了最好的說明，首先是以叔本華、尼采和克爾凱郭爾為代表的唯意志主義開啟了現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義的先河，其后又如生命哲學(xué)、存在主義、弗羅伊德主義、哲學(xué)人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、釋義學(xué)等，都在確證著情感、意志、欲望等非理性的存在與意義。
轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)
對(duì)科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式拷問的結(jié)果是文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，其實(shí)這種哲學(xué)觀的變革在人類發(fā)展的20世紀(jì)就已開始，如1983年在羅馬尼亞召開的第十七屆世界哲學(xué)會(huì)議的閉幕詞中就通過了關(guān)于當(dāng)代世界哲學(xué)的重點(diǎn)已經(jīng)從科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)的宣言。而這里之所以說是21世紀(jì)哲學(xué)觀的新變革，則是因?yàn)樵?span>21世紀(jì)文化哲學(xué)作為思維方式將成為一種主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)。因?yàn)檫@不僅符合人類對(duì)自身認(rèn)識(shí)發(fā)展的事實(shí)，而且也符合人類自身需要發(fā)展的事實(shí)，同時(shí)這也是哲學(xué)作為意識(shí)形態(tài)與思維方式發(fā)展規(guī)律的辯證法。
首先，在馬克思看來，人是全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的本質(zhì)和基礎(chǔ)，人的根本就是人本身，因此，全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系都只有在人的本質(zhì)及本質(zhì)特性中才能得到真正的理解，當(dāng)然，全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的發(fā)展也只有在對(duì)人的本質(zhì)的理解的發(fā)展中才能得到真正的說明，而哲學(xué)的發(fā)展尤其如此，因?yàn)檎軐W(xué)作為“最能配得上人”學(xué)問，它集中反映著幾乎所有的人類活動(dòng)和人類關(guān)系，這就意味著只有人才是哲學(xué)最終的奧秘。從科學(xué)哲學(xué)到文化哲學(xué)實(shí)際上就是人類對(duì)自身本質(zhì)認(rèn)識(shí)的發(fā)展。人之作為人就在于人自身對(duì)于人這一“斯芬克斯之迷”的不斷關(guān)注與解讀。柏拉圖與亞里士多德不僅奠定了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而且也奠定了對(duì)人的本質(zhì)理解的傳統(tǒng)，亞里士多德對(duì)人的本質(zhì)的理解集中體現(xiàn)為三個(gè)命題即“求知是所有人的本性”、“人是理性的動(dòng)物”、“人是政治的動(dòng)物”，這樣“亞里士多德為人的本質(zhì)下了一個(gè)經(jīng)典性的定義，根據(jù)這個(gè)定義，人就是具有邏各斯的生物。在西方文化傳統(tǒng)中，這個(gè)定義成為一種規(guī)范的定義。它表明，人是具有理性的生物，作為有理性的生物，人由于能夠思維而同一切其他動(dòng)物相區(qū)別。[10]（P59）而這一理性傳統(tǒng)在西方近代文化的發(fā)展中得到了最徹底的實(shí)現(xiàn)，結(jié)果是人的本質(zhì)更多的只是被理解為客觀的方面，科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式就在根本上表達(dá)了人對(duì)人的這一本質(zhì)的理解。但人在本質(zhì)上并不單是理性的存在物，同時(shí)它還是感性的存在物，對(duì)此，馬克思給我們提供了對(duì)人的本質(zhì)較為全面的理解，“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)�！�[11]（96）自由和自覺作為構(gòu)成人的本質(zhì)的基本維度，只有二者的對(duì)立和統(tǒng)一才能真正確證人的本質(zhì)。這也就是說，人不單是現(xiàn)實(shí)的存在而且還是理想的存在，不單是經(jīng)驗(yàn)的存在，而且還是超驗(yàn)的存在，不單是理性的存在而且還是感性的存在，在其本質(zhì)上人就不單體現(xiàn)為自覺的存在而且還體現(xiàn)為自由的存在，這就決定了我們只有從自由和自覺這兩種維度出發(fā)才能真正把握人的全面本質(zhì)，對(duì)自由和自覺任何一種維度的遺忘都只能導(dǎo)致對(duì)人的片面理解，從而陷入主觀與客觀、現(xiàn)實(shí)與理想、自由與必然悖論的泥潭。自覺作為人的存在維度，體現(xiàn)著人的現(xiàn)實(shí)性和生命本質(zhì)，它使人處于經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的和物質(zhì)性的存在之中，處于現(xiàn)實(shí)的各種社會(huì)關(guān)系之中，正是在這個(gè)意義上馬克思指出：人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。同樣，自覺作為人的現(xiàn)實(shí)性和科學(xué)性的體現(xiàn)使人的存在不同于神的存在，從而使人從天上回到了地上，由神學(xué)王國進(jìn)入到了科學(xué)王國，因?yàn)樵谏駥W(xué)的世界中，自由是絕對(duì)的、無條件的，是沒有任何現(xiàn)實(shí)性可言的，因而對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人來說就只有信仰的科學(xué)而沒有科學(xué)的信仰，當(dāng)然我們也就只有在思想和信仰中理解人的本質(zhì)，而不是在現(xiàn)實(shí)和科學(xué)中把握人的存在。于是，只有當(dāng)自覺把我們帶入到科學(xué)王國和人學(xué)世界當(dāng)中的時(shí)候，我們才能在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在及其各種社會(huì)關(guān)系的總和中理解我們?nèi)祟愖陨�，也只有在這時(shí)，我們才可能建立起有關(guān)人的科學(xué)而不是有關(guān)人的神學(xué)，才能像馬克思所指出的那樣像研究自然科學(xué)那樣來研究我們?nèi)祟愖约汉臀覀內(nèi)祟愖约旱臍v史。這就是科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式。與自覺的存在維度相反，自由作為人的存在之維，體現(xiàn)著人的理想性和超生命本質(zhì)，是人的感性的存在，它使人處于超驗(yàn)的、神學(xué)的和精神性的存在之中，它是使人類不斷超越現(xiàn)實(shí)性的存在而占有人的本質(zhì)的力量，也正是因?yàn)槿祟惔嬖诘淖杂芍S才使人在本質(zhì)上和動(dòng)物劃清了界限，從而成為真正生活著而不只是生存著的人的存在。在自然的世界中，只有必然沒有自由，只有科學(xué)沒有神學(xué)，盡管看起來擁有無限生機(jī)，但實(shí)際上卻是一片死寂，因?yàn)樵谧匀坏氖澜缰须m然有萬千生命的存在，但卻沒有一種有創(chuàng)造性的生命，沒有一種懂得對(duì)自由追求的生命，既沒有畏懼死亡的煩惱，也沒有擺脫痛苦的痛苦，它們都只是按著本性和本能存在著，而不能逃離自然界的厄運(yùn)。由是，我們已可以看出沒有自覺的世界是神學(xué)的世界，而沒有自由的世界則是屬于自然的世界，只有自覺和自由統(tǒng)一的世界才是真正人的世界。對(duì)人的本質(zhì)的全面認(rèn)識(shí)尤其是對(duì)人的感性存在本質(zhì)的認(rèn)識(shí)使文化哲學(xué)作為新的意識(shí)形態(tài)與思維方式超越科學(xué)哲學(xué)而成為當(dāng)代哲學(xué)觀的現(xiàn)實(shí)。
其次，人按其本性來說有多種多樣的需要，因?yàn)樵隈R克思看來，人的每一種本質(zhì)活動(dòng)和特性、每一種生活本能都會(huì)成為一種需要，按照馬克思的劃分，人的需要總體上表現(xiàn)為生存的需要、享受的需要和發(fā)展的需要，而按馬斯洛的劃分，人的需要?jiǎng)t主要表現(xiàn)為生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要以及實(shí)現(xiàn)的需要。但在人類發(fā)展的不同時(shí)期人的不同需要對(duì)于人類的存在具有并不相同的意義，這就意味著在人類發(fā)展的不同時(shí)期必然具有不同的意識(shí)形態(tài)與思維方式，因?yàn)槿藗兊囊庾R(shí)正是由人們的存在來決定的，“對(duì)人的精神的理解，必須植根于對(duì)人的需要的分析之上，”[12]（P274）人類在進(jìn)入工業(yè)社會(huì)即十九世紀(jì)和二十世紀(jì)以后，人類的發(fā)展所面對(duì)的仍然是生存的需要或者說生理的需要，所謂生存的需要和生理的需要本質(zhì)上是人類的存在與發(fā)展中最基本的需要、是維持和延續(xù)人類自身生命體的需要，這種需要表現(xiàn)在人類的實(shí)踐中就是對(duì)物質(zhì)財(cái)富的占有、對(duì)大量能源和資源的使用以及把自然和他人的對(duì)象化。當(dāng)然基于客觀主義與理性主義的科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式由于其在克服自然、利用自然和創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富方面所表現(xiàn)出的特別能力而成為實(shí)現(xiàn)這一時(shí)期人類需要的最好的哲學(xué)觀念。然而二十一世紀(jì)的到來，使人類已不再主要面對(duì)生存的需要，因?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式最大的貢獻(xiàn)就在于它通過對(duì)科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展使人類不再耽于物質(zhì)財(cái)富的匱乏，最其碼是數(shù)量上的滿足，從而在總體上實(shí)現(xiàn)了人類生存的需要，使人類從生存的需要走向享受與發(fā)展的需要，同時(shí)，基于科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式的科學(xué)與技術(shù)實(shí)踐卻使二十一世紀(jì)的人類不得不面對(duì)如此之多的精神困境，經(jīng)受著如此之多的精神危機(jī)，這就更使人類的精神渴望有一個(gè)真正滿意的安樂家園，這也同樣把人類由對(duì)生存需要的追求推進(jìn)到對(duì)享受與發(fā)展需要的追求。與生存的需要根本上是對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求不同，精神則是享受與發(fā)展需要的真正實(shí)質(zhì)，具體就體現(xiàn)在人的情感、意志的實(shí)現(xiàn)與滿足上，顯然，科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式對(duì)情感與意志等精神性因素是無能為力的，它必然要為一種新的意識(shí)形態(tài)與思維方式所超越，文化哲學(xué)對(duì)人類精神、情感和意志的特別關(guān)注及對(duì)科學(xué)哲學(xué)的批判自然就是這種新的意識(shí)形態(tài)與思維方式。
再次，“肯定——否定——否定之否定”同樣也是人類思維發(fā)展規(guī)律的辯證法，文化哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)與思維方式對(duì)科學(xué)哲學(xué)的否定正是人類哲學(xué)發(fā)展的否定之否定。哲學(xué)一開始就是對(duì)人的理性存在與感性存在兩者統(tǒng)一性的確證，科學(xué)哲學(xué)的思維方式與文化哲學(xué)的思維方式內(nèi)在地統(tǒng)一著，不僅表現(xiàn)為科學(xué)在形式上與哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的渾然一體，幾乎每一個(gè)科學(xué)家同時(shí)都是思想家、哲學(xué)家，更主要的是內(nèi)容上與人的存在的統(tǒng)一，人文精神始終都是科學(xué)的追求，在古希臘人們的科學(xué)研究實(shí)際上也都是關(guān)于人的研究，如赫拉克里特關(guān)于宇宙本質(zhì)和規(guī)律的“邏各斯”，一方面固然是對(duì)自然的本質(zhì)和規(guī)律的述說，但同時(shí)，另一方面也是關(guān)于人類社會(huì)生活的規(guī)范，與此相類，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，德謨克利特的“原子”，以及伊壁鳩魯?shù)摹霸悠边\(yùn)動(dòng)”等無不在探索世界的本質(zhì)與規(guī)律中因其關(guān)懷著人的生存與發(fā)展而體現(xiàn)著人文精神，因此，在這一時(shí)期，科學(xué)哲學(xué)的思維方式與文化哲學(xué)的思維方式統(tǒng)一為人類最初的哲學(xué)觀。只是到了近代，隨著分工在人類生活各個(gè)領(lǐng)域的展開，隨著自然科學(xué)統(tǒng)治地位的確立，科學(xué)哲學(xué)才作為一種主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)與思維方式從人類原初的哲學(xué)觀中獨(dú)立出來，并與文化哲學(xué)的思維方式相對(duì)立，以致于“科學(xué)方面所產(chǎn)生的宇宙觀壓倒了其他方面所形成的舊觀點(diǎn)而獨(dú)步一時(shí)�！�[7]（PⅢ）然而，如所周知，科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式一方面確實(shí)在解決人類基本生存方面發(fā)揮了毫無疑問的作用，但同時(shí)，另一方面它的獨(dú)斷與專制為人類的發(fā)展所帶來的問題似乎更加毫無疑問，從而集中了幾乎所有人類文化批判的最終方向。當(dāng)然，否定了科學(xué)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式就要肯定文化哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式，因?yàn)檫@正符合人類思維的邏輯，即從否定A到肯定非A，盡管文化哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)與思維方式并不完全與科學(xué)哲學(xué)相對(duì)立而只是對(duì)科學(xué)哲學(xué)批判的完成。
如果把思維方式看成是哲學(xué)的本質(zhì)，那么十九世紀(jì)與二十世紀(jì)就是作為意識(shí)形態(tài)與思維方式的科學(xué)哲學(xué)的世紀(jì)，而從科學(xué)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向則使已經(jīng)到來的二十一世紀(jì)必然是作為意識(shí)形態(tài)與思維方式的文化哲學(xué)的世紀(jì)。
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載于《自然辯證法研究》2003.2.P19-23